“鬼”是看不見的、邪惡的，由此進一步引申表示錯誤、胡亂，例如“鬼話”。“鬼”既然是人身後的一種魂魄，那就有一種無形的力量，因此和天上的神靈一樣，也被認為是神靈，隻是是一種具有邪惡色彩、恐懼色彩、陰暗的神靈。
《唐韻》《集韻》《韻會》竝居偉切，音詭。《說文》：人所歸為鬼。從人，象鬼頭。鬼陰氣賊害，從厶。《爾雅·釋訓》：鬼之為言歸也。《詩·小雅》：為鬼為蜮。《禮·禮運》：列於鬼神。注：鬼者精魂所歸。《列子·天瑞篇》：精神離形。各歸其真，故謂之鬼。鬼，歸也。歸其真宅。
又《易·既濟》：高宗伐鬼方。《詩·大雅》：覃及鬼方。傳：鬼方，遠方也。
又星名。《史記·天官書》：輿鬼鬼祠事，中白者為質。注：輿鬼，五星，其中白者為質。
又姓。《前漢·郊祀誌》：黃帝得寶鼎，冕侯問於鬼臾區。注：黃帝臣也。
又國名。《山海經》：鬼國在負二之屍北。
又烏鬼。杜甫《遣悶》詩：家家養烏鬼。《漫叟詩話》：川人家家養豬，每呼豬作烏鬼聲，故謂之烏鬼。《夢溪筆談》：《夔州圖經》稱，峽中人皆養鸕鶿，以繩係頸使捕魚，得則倒提出之，謂之烏鬼。元微之《江陵》詩：病賽烏稱鬼。自注：南人染病，競賽烏鬼。
又揚子《方言》：虔儇，慧也。自關而東趙魏之閑謂之黠。或謂之鬼。
鬼，根據道教典籍記載，鬼，是一個籠統的概念，它包括三種含義。第一種是精神現象；第二種是靈異現象；第三種是玄幻現象。人被此類事件侵害後，分為顯性和隱性兩種。
“鬼”在華夏本土哲學中作為宗教與文化符號延續，其內涵與商周時期“先鬼而後禮”的傳統密切相關。墨家思想繼承商代尊鬼傳統，將鬼神信仰納入其學說體係，通過“天誌”觀念強化社會倫理的約束力。宋地的地域文化進一步鞏固了“鬼”在哲學體係中的符號屬性，成為先秦多元思想互動的重要載體。
商代宗教實踐以鬼神崇拜為核心，至西周轉向“敬天保民”的禮製體係。墨家通過重構鬼神信仰，既保留商文化基因，又迴應周文疲敝的社會現實。這種轉化體現於《墨子·明鬼》對鬼神賞罰功能的係統闡述。
宋地作為殷商遺民聚居區，其尊鬼習俗直接塑造墨家思想特質。地域文化中的祭祀儀式與鬼神敘事，為哲學層麵的鬼神觀提供了實踐基礎。這種地域性特征使墨家鬼神論區別於儒家“敬鬼神而遠之”的理性態度。
“鬼”概唸的演變契合華夏哲學“創化日新”的動態特征，其從原始信仰到哲學符號的轉型，展現了華夏文明“事實與價值聯結”的思維模式。在當代語境中，這一符號為理解傳統宗教與倫理的關係提供了關鍵視角，特別是墨家以天誌、鬼神為學說推行工具的特點。
非鬼魂的鬼怪在早期宗教中被認為是邪惡的象征。
女青鬼律卷之一 律曰:天地初生,元氣施行,萬神布氣,無有醜逆祆邪不正之鬼,男孝女貞,君禮臣忠,**如一,無有患害。
早期道教存在妖鬼邪魅禍害世間的說法，與後來的魔逐漸混同，魔取代了妖鬼中邪惡的意思。
天誌是華夏古代墨家核心哲學概念，最早由墨子提出並係統闡述，指天的意誌作為最高行為準則，要求踐行兼愛非攻原則，漢代董仲舒將其融入天人感應理論。
墨子在《天誌》三篇中將天誌確立為超越人間權威的終極法度，主張“天之誌者，義之經也”，通過“規矩”比喻其作為衡量善惡的普遍標準，反對大國攻小國、強暴弱等行為。天誌通過賞善罰惡機製規範倫理，要求效法天的仁德屬性，構建以“三利”利天、利鬼、利人為準則的社會秩序。
該思想肇始於戰國墨家學派的政治主張，墨子弟子記錄整理為《天誌》上中下三篇。至漢代，董仲舒在《春秋繁露》中吸收天誌概念，發展出以天人感應為框架的“天之意誌”學說，其論證路徑與墨子基於功利主義的現實約束力呈現顯著差異。
墨子·天誌，天誌上：子墨子言曰：“今天下之士君子，知小而不知大。”何以知之？以其處家者知之。若處家得罪於家長，猶有鄰家所避逃之；然且親戚、兄弟、所知識，共相儆戒，皆曰：“不可不戒矣！不可不慎矣！惡有處家而得罪於家長而可為也？”非獨處家者為然，雖處國亦然。處國得罪於國君，猶有鄰國所避逃之；然且親戚、兄弟、所知識，共相儆戒，皆曰：“不可不戒矣！不可不慎矣！誰亦有處國得罪於國君而可為也？”此有所避逃之者也，相儆戒猶若此其厚，況無所逃避之者，相儆戒豈不愈厚，然後可哉？且語言有之曰：“焉而晏日焉而得罪，將惡避逃之？”曰：“無所避逃之。”夫天，不可為林穀幽門無人，明必見之；然而天下之士君子之於天也，忽然不知以相儆戒。此我所以知天下士君子知小而不知大也。
然則天亦何欲何惡？天欲義而惡不義。然則率天下之百姓，以從事於義，則我乃為天之所欲也。我為天之所欲，天亦為我所欲。然則我何欲何惡？我欲福祿而惡禍祟。若我不為天之所欲，而為天之所不欲，然則我率天下之百姓，以從事於禍祟中也。然則何以知天之慾義而惡不義？曰：天下有義則生，無義則死；有義則富，無義則貧；有義則治，無義則亂。然則天欲其生而惡其死，欲其富而惡其貧，欲其治而惡其亂。此我所以知天欲義而惡不義也。
曰：“且夫義者，政也。無從下之政上，必從上之政下。是故庶人竭力從事，未得次己而為政，有士政之；
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