早期道教太平道與五鬥米道的文獻中，都沒有宣傳“坐忘”的記載，但是在太平道的《太平經》中，十分重視“守一”，強調守一要居於閑靜之處，平床坐臥，使感官和思想“無所屬，無所睹”，“謹守其神”，“與一相保”，這樣一種修道的方法，其理論以及操作方法，都同後世所說的“坐忘”十分相似。但是五鬥米道對“守一”之法卻持批評態度，認為它是偽伎。
南北朝時期，“坐忘”和“存思”逐漸興起，代替了“守一”。上清派以存想、思神、服氣為主要修煉方法，主張恬淡無欲，內觀於心，存思諸神，乘雲飛仙。《黃庭外景玉經》稱：“作道優遊深獨居，扶養性命守虛無。恬淡自樂何思慮，羽翼已具正扶骨。”《無上秘要》卷一百有《會兼忘品》，引有出自《洞玄敷齋經》《洞玄安誌經》《洞玄九天經》等三段經文，稱“倚伏兼忘，忘其所忘，體與玄同”，“滅念歸兼忘，倚伏待長泯”，根據經文意思，可以認為，“兼忘”就 是“坐忘”。
隋唐時期，“坐忘”逐漸代替了“守一”、“存思”等內修方法。唐代道士王懸河編修的類書《三洞珠囊》卷五有《坐忘精思品》，將“坐忘”和“精思”並列在一起。唐代的《天隱子》稱：“坐忘者，因存想而忘也。行道而不見其行，非坐之義乎。”指出“坐忘”和“存想”的密切關係。
唐代著名道士司馬承禎著有《坐忘論》，讚揚坐忘是“通道之要”，自稱“恭尋經旨而與心法相應者，略成七條，以為修道階次”，意思是，坐忘之法要按敬信、斷緣、收心、簡事、真觀、泰定、得道七個互有聯係的順序進行操作。
“坐忘”的修道方法，在唐宋兩代影響很大，宋代著名詩人蘇軾有《水龍吟》詞一首，上闋雲：“古來雲海茫茫，道山絳闕知何處？人間自有，赤城居士，龍蟠鳳舉。清靜無為，《坐忘》遺照，八篇奇語。向玉霄東望，蓬萊暗靄，有雲駕、驂風馭。”意思是自從有了《坐忘論》，人的求道成仙理想，就成為可行的事實，道山絳闕、蓬萊暗靄可望了。
宋代以後，道教的內丹修煉術逐漸發展，並完全代替了外丹術。內丹家們多以精、氣、神的理論解釋坐忘，使其與“坐忘”相聯接。《道樞·坐忘篇下》就稱：“忘者，忘萬境也，先之以了，諸妄次之，以定其心。定心之上，豁然無複；定心之下，空然無基。觸之不動，慧雖生矣，猶未免於陰陽之陶鑄也，必藉夫金丹以羽化，入於無形，出乎化機之表，然後陰陽為我所製矣。”
另一方麵，“坐忘”的修道方法仍然保持著獨立而持久的影響。明代道士姬誌真有《跋坐忘圖》詩一首，稱“乃公形似橛株拘，坐斷遑遑轉徙塗。倏忽有無同混沌，乾坤俯仰一蘧廬。忘懷健羨遼東鶴，不肯輕飛葉縣鳧。聚塊積塵體比擬，寥天大地莫非吾。”據詩可知，畫中坐忘之人同於混沌，無天無地也無我，其形似同枯株。直至元代，“坐忘” 之法，仍為學道之人視為得道成真的要法。
人體三寶，也就是精氣神。
《周易·係辭上》說：精氣為物，遊魂為變，是故知鬼神之情狀。意思是說，精緻的氣凝聚而成物形，氣魂遊散而造成變化，考察物形的變化，這就能夠知曉的真實狀態。在上古哲學中，不僅有的概念，而且有的概念，《莊子·列禦寇》在描述的生活狀態時即使用了的術語。在《莊子》中，指的是人的。戰國以來的既使用概念，也使用概念。如《黃帝素問·生氣通天論》即說：陰平陽秘，精神乃治；陰陽離決，精氣乃絕。《素問》這裏所謂指的是蘊藏的髒腑，而指的是保衛髒腑的外圍組織。在《素問》看來，髒腑必須平和，而外圍組織則應堅固而不泄漏。如果髒腑與外圍組織不能配合，則精氣就耗散不能生存了。
指的是構成人體生命組織的精華，這種精華可以從先天與後天兩個層麵來理解。先天之精，是與生俱來的，所以又叫做，它是本原性的精華，後天之精指的是人後天通過攝取飲食水穀獲得的營養，也就是水穀精微。與相對應，也有先天與後天的區分。先天之氣是人體原發性的，故而有之稱，它體現了先天原火的推動，所以，寫作。從字形上看，字底下四點，表示火在下燃燒，這種是生命的原動力。至於後天之氣指的是呼吸之氣，也就是世界外在之氣，對於人的生存來說，呼吸之氣也是必不可少的，但這必須通過的溫養。
氣的含義，既是執行於體內微小難見的物質，又是人體各髒腑器官活動的能力。因此中醫所說的氣，既是物質，又是功能。用現代語言來理解：氣就是正在發揮特定功能的物質、能量與資訊的總括。
人體的呼吸吐納，水穀代謝，營養敷布.血液執行，津流濡潤，抵禦外邪等一切生命活動，無不依賴於氣化功能來維持。
在《壽親養老新書》中謂：“人由氣生，氣由神往.養氣全神可得其道。”書中還歸納出古人養氣的一些經驗：“一者，少語言，養氣血；二者，戒**，養精氣；三者，薄滋味，養血氣；四者，咽津液，養髒氣；五者，莫嗔怒，養肝氣；六者，美飲食，養胃氣；七者，少思慮，養心氣。”此七者強調了“慎養”：但由於氣是流行於全身、不斷運動的，所以人體也要適當地運動，促進髒腑氣機的升降出入。才會有利於維持機體的正常生理功能。
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