恐怕很難，唯一能夠做的就是徹底地清淨，這時就有兩個方法：其一，以超越現實、完成現實進而超越自我，以實現心靈之清淨；
其二，以超越自我、迴歸生命為寄托來實踐身心的超越境界、完美境界。很明顯，莊子更喜歡後者。
坐忘意味著得定是說，實現了坐忘的人實際上是處於定心的狀態。《天隱子·神解》說：“齋戒謂之‘信解’，安處謂之‘閑解’，存想謂之‘慧解’，坐忘謂之‘定解’，信定閑慧、四門通神謂之‘神解’。”坐忘成功的標誌是神解而悟道是說，坐忘是否成功，悟道與否是最好的衡量標準。
雖然參禪與坐忘在各自修煉體係中的地位基本相當，都是得道的必要條件和直接力量，但二者的過程、內容和最終結果卻是截然不同的：參禪的物件是禪，坐忘的物件是物我；參禪的手段多種多樣，坐忘的手段隻是默而不答、瞑而不視；參禪可以是漸修也可以是頓悟，坐忘則隻能是漸修；參禪的結果是開悟和解脫，坐忘的結果是得道和成仙。凡此種種，不一而足，皆不相同。
實際上，他的比較更多地是基於道家與佛家的區別上，但是“坐忘”這一理唸到了後來並不單單屬於道家的方法了，隨著三教合一的潮流，“坐忘”被用在了許多新的領域，也被賦予了新的概念，如與佛家的融合，又有被儒家借鑒的曆史，還有在文學藝術上的運用，所以說，“坐忘”已經不在單純，其核心意義也都許多領域裏被重新闡釋、運用過了。
“坐忘”與人們常說的逃避與麻醉的根本區別就在於它是一種定境，並不是如煙雲轉眼即逝，也不會是如井底之蛙的破滅夢幻。它是一種對生命的主體性的高度把握，一種對生命本意的體認。
當然這隻是一種生命方式，有人說，“佛家所謂聖人，是達到一種境界底人。此種的聖人，可以說是靜底。如佛像皆是閉目冥想，靜坐不動者。”這與“坐忘”所至的聖境是不謀而合的。當然這種說法有一定的片麵性，如大乘佛教並不僅僅是如此。
這種狀態蘊涵了一種神秘體驗，在老子中有提及，但是，但是老子後來又迴到了現實倫理層麵，這與莊子是不同的。後世道家以及各派學人論述很多，靜坐修道的境界很深。實際上，“心齋”也是融匯在“坐忘”裏的，或說，心齋是開始的一個方法，而坐忘則是修養有成的境界。值得一提的是，坐忘狀態與眠延有關，即當進入坐忘狀態時，心理時間可能已經消失。
“直覺是艱苦的勞動，它需要意誌的努力。隻有使人的心靈從理性思維的習慣方向扭轉過來，超出感性經驗、理性認識和實踐的範圍之外，拋棄一切概念、判斷、推理等邏輯思維形式，甚至不用任何語言符號，隻有這樣，才能消除一切固定、僵滯的認識的可能性。由於形而上學必須使用直覺的方法才能達到絕對實在。”
這與東方道家的坐忘、禪宗是十分相似的，比如忘“仁義”與“禮樂”，超越具體的知識與各種技巧等，從而獲得一種精神上的神秘體驗與能力，這就與直覺有關，而實際上坐忘也正具有直覺思維層麵上的意義，並且在思維層麵上，坐忘與坐禪幾乎是可以等同的，原因就在於它們曾經被相互借鑒並混用過。
從《老子》中“為學日益，聞道日損”兩句話就可見直覺思維的重要作用了：“老子把對各種具體事物的認識稱之為‘為學’，而對道體的把握和體認稱之為‘聞道’。在他看來，‘為學’和‘聞道’是兩種截然不同的認識途徑。一是關於形而下的具體事物的認識，這種知識通過感覺經驗即可獲得；一是關於形而上的道體知識，這種知識隻有直覺證悟才能獲得。具體知識的積累當然是越積越多的，所以說‘日益’。而‘道’的體認則不然，必須舍棄具體，老子稱為‘日損’，而且要‘損之又損，以至於無為’，達到一無所知、無所作為的程度，即進入‘物、我’兩忘的境界。他認為具體知識越多越阻礙對道的體認和把握，隻有排除感覺經驗，才能達到與道體合一，進入得道的境界。”
如此看來直覺思維主要運用在認識“形而上”之道，而並不是具體的“形而下”知識，所以也就不難理解哲學家對直覺的詮釋了。
直覺思維方式與體驗在藝術上也有十分明顯的表現，如在詩歌領域中則更為直接。
唐朝詩人們也多有追求直覺體驗的，他們都學習無生，“他們學習無生的具體方法是坐禪，即靜坐澄心，最大限度地平靜思想和情緒，讓心體處於近於寂滅的虛空狀態。這能使個人內心的純粹意識轉化為直覺狀態，如光明自發一般，產生萬物一體的洞見慧識和渾然感受，進入物我冥合的‘我’境。”
正是憑借著直覺思維方式，才會有許多光彩奪目的詩歌，如王維的名詩《山居秋溟》所體現出來的“明月鬆間照，清泉石上流”的物我渾融的空靈之境。
在認識方法的探尋當中，東方則十分強調內心的虛靜與超越，可能去除妨礙認識的各種因素，特別是情感因素，而追求內心的虛靜與超越的原因並不僅僅是因為這些，還有是因為追求直覺認識的因素，直覺通常就存在於一種高度的理性當中，也並不是拋棄理性，而以直覺開始體悟生命，以理智為歸依，以理智提升直覺的質量，就如《老子》說道：“載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能如嬰兒乎？修除玄覽，能無疵乎？愛民治國，能無智乎？天門開闔，能為雌乎？明白四達，能無知乎？”最終還是迴歸到了理性的目標上了。
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